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“若目出者，既從目出，還從目入。即此華性，從目出故，當合有見。若有見者，去既華空，旋合見眼。若無見者，出既翳空，旋當翳眼。又見華時，目應無翳。雲何晴空，號清明眼？是故當知，色陰虛妄，本非因緣、非自然性。”

“若目出者，既從目出，還從目入。”你所看到的這個空花如果是從眼睛出來的，既然能夠從眼睛出來，當然也就能夠再回到眼睛裏去。一切事物都是相對而有的，不光空花是這個樣子，別的東西也是這個樣子，就是說出與入是相對的。好與壞，長與短，方與圓，也都是相對的。因爲有出必有入，同樣，有好必有壞，有長必有短，……假如無入，不能爲出，這就是規律，這就是虛妄相貌的規律。正因爲如此，所以我們才說一切相都是相對而有的。規律、規格要先把它明確下來，後面的法要依照這個規格說。如果把規格打破了，法就不好說了。

爲什麽說“即此華性，從目出故，當合有見”？因爲花性是從眼睛出來的。我們知道眼的性能是能看見色相，那麽眼睛生出來的東西，也應該能看物才對。就等于人生出來的是人，馬生出來的是馬，牛生出來的是牛，同一類生出來的相，跟上一代應該是一樣的。那麽眼睛生出來的東西也應該有能見的性，也應該能看見呀！

“若有見者，去既華空，旋合見眼。”假如花性是有見的，就應該能看見色相，但實際上這個花是頑空，根本沒有的，所以不能看見。不但空花如此，就是我們自己種出來的花，也是沒有靈性的，是無情物，也不能看見。現在假設這個空中之花是從眼中生出來的，是有見的，所以說“去既華空，旋合見眼”。這個“去”是說花從眼睛出去，到空中了，如果花到了空中，那麽應該“旋合見眼”。旋是返回來，因爲有出就有入，花從空中返回來的時候與眼睛是相對的，應該能看見眼睛。事實上花能看見眼睛嗎？當然不能，所以就說明花不是從眼睛出來的，因爲它沒有見性。這是第一種從正面假設“有見”的比喻。

然後，再反過來假設“無見”的比喻。有見是與無見相對應的。前面證明有見不成立，那麽現在再看看無見是不是能成立呢？因爲花是無情之物，無情之物怎麽會有見呢？如果花是無見的，那麽“若無見者，出既翳空，旋當翳眼”。翳是障礙的意思，就是說當這個花出到空中的時候，應該能夠翳空，花所在的虛空都將被它所障礙。假如花能夠翳空的話，當它反過來的時候，也應該能夠翳眼，眼睛有翳就成障礙了，就看不見東西了，這是從反面來說的。實際上花是不是翳眼呢？不是的。其實空中本來沒有花，我們是因爲眼睛有翳，所以才看見空中有花。看見空中無花的時候，得到的是清淨空，說明此時眼睛是好的，是無翳的。眼睛如果有翳，就不會看見空中無花，這就說明沒有見花從眼睛出也不成立。因爲有出就有入，出的時候他有翳了，那返回之後他還應有翳。眼睛遇障礙之後，看到空中應該有花才對，而現在你的眼睛是清淨的，即眼睛無翳，既然無翳眼睛應該看見空中無花，這證明花也不是從眼睛出來的。

接下來“又見華時，目應無翳”的意思是，因爲花是從眼睛出去的，應該看見花在空中才對。既然華在空中嘛，那眼睛應該是清淨的，眼睛不應該有翳呀！但是事實不是如此。看見空中有花的時候，就是眼睛有翳的時候。假如眼睛沒有翳，看空中也應無花才對。因爲空中實際上沒有花，只因眼睛有毛病之故，于是才看見有花。同樣兩個人，一個眼睛是好的，另一個眼睛有翳。眼睛好的看空中無花，而眼睛有翳的卻看見空中有花。假如這個花是從眼睛出來的，當這個花出到空中了，你眼睛就應該清淨了。實際上，你看見空中有花的時候，應該是沒有分別意識的，是無意的，你並不是有意來證明這個花不是從眼睛出來的。下面再反過來說：“雲何晴空，號清明眼？”晴空就是空中無花，清明眼又叫清淨眼。爲什麽晴空叫清淨眼呢？清淨眼就是眼中無翳，眼睛是好的，既然無翳所以應該看見空中無花。但是現在看晴空的時候，說花是從眼出去的，從眼出去當然還要從眼進來了。當花進到眼睛來的時候，你眼睛應該是有翳的。假如眼睛有翳，那麽看見空中一定有花，不會看見空中沒有花；假若看見晴空中沒有花的時候，一定是清明眼，因爲眼睛無翳所以才空中無花。經過正反兩方面這樣反複推敲證實，說明花也不是從眼睛生出來的，從眼睛出來是不成立的。所以說，當看見晴空沒有花的時候，你的眼睛是清淨無染的，是沒有翳的。

前面講了見這個花時，目應無翳，證明這個花不是從眼睛出來的。後面講“雲何晴空，號清明眼”，證明這個花並沒有到眼睛裏去。因爲有出必有入，既然現在並沒有入，從而證明本來就沒有出。

“是故當知，色陰虛妄，本非因緣，非自然性。”所謂色就是外面一切形形色色的東西，即色相。陰就是說這個色相遮蔽了我們真如佛性的光輝，也就是對色所生起的妄心、妄想。衆生之所以會被這些色相影子，遮蔽了自己的真如佛性，就是因爲有妄想執著。色陰雖然是無明所生起的虛幻之相，但是它的本體就是我們的真如佛性，沒有真如佛性這個本體，我們哪能見到形形色色的東西？我們以前曾經用空中的雲做比喻，雲本來是沒有固定形相的，由于在風的吹拂之下産生流動，因而能顯現出貓、狗、獅子等種種相。雲的相雖然可以千變萬化，可它的本體還是雲，這個本體並沒有隨著形狀的改變而改變。我們的真如佛性也是如此，它並不是死在那裏不動，而是萬能的靈性，能夠隨緣起各種用。這個萬能體不但能夠隨緣顯現人身、貓身、牛身、馬身，乃至于能顯佛、菩薩身、天人身及種種身。盡管顯而無所顯，盡管生而無所生，因爲它的本體是不生不滅，不變不移的。假如我們的真如佛性不是靈性，那就變成了呆子，變成了磚石瓦塊，就不能隨緣起作用了。所以說色陰本來就是我們的真如佛性，我們要學會由相而見性，如果看見相就著在相上，那麽就變成虛妄了。因此，我們一再說不要跟著相跑，就是叫大家不要著相。比如，當我們看見用金子打成的盤子、杯子時，不要只認盤子和杯子的相，而要認得金體，若只認得相就錯誤了。金子的形狀可以改變，但它的性體不會改變。比如我可以把杯子再打成盤子，也可以把盤子再打成杯子，這些器皿的相能夠變來變去，而金子總是一塊。我們真如佛性也是這個道理，雖然可以隨緣現出各種相，但本體是一樣的，沒有兩樣。

爲什麽說是“本非因緣，非自然性”？因緣二字中的因是自生，緣是助生（他生），因與緣合起來就是共生。而色陰是虛妄之相，本來沒有，本來沒有還說什麽生呢？所以是不自生、不他生、不共生。自然性就是無因而生之意，既然色陰根本就是虛妄的，所以也不是無因生。真如佛性本來如此，既沒有生，也沒有滅，若有所生，那就是因緣性或自然性了。由于不自生、不他生、不共生、不無因生，所以說本非因緣、非自然性。從真如的本體來看，它是生無所生、無生而生的。比如雲不管怎樣變化，它的本體沒有變，它還是一片雲，這就是無所生。雖然本來不生，但它不無變化，它能夠變成貓、狗、獅子等等形象，這就是無生而生。我們的真如佛性能夠隨緣起一切妙用，所以叫無生而生。這個無生而生就是虛妄之相，它是由衆生的執著而生出來的。假若衆生不去執著，那麽虛妄之相就變爲真如妙性，就是真如隨緣起的妙用，我們所現的一切形相，都是真如的妙用。衆生之所以在六道裏沉淪，壞就壞在執著，如果能夠打破這個執著心，那麽一切業緣當下就了啦。

比如某人家裏有一個寶貝兒子，家裏人都對他喜歡得不得了，後來這個孩子染了疾病，翹辮子啦（死了）。寶貝兒子死了，大人自然哭得非常傷心。此時你如果對他講：你的兒子實際上根本就沒有死啊！因爲這個生就是無生。過去緣生的時候他來了，現在緣滅了，他就走啦。其實不但他的生命根本沒有，就連你自己本身也根本沒有，你爲什麽還要執著這個兒子的相呢？他聽了以後會說：你的道理講得很對，可是過去孩子在的時候，給了我們那麽多的歡樂，那麽多的親情。現在寶貝兒子沒有了，看不見啦，我們怎麽能不傷心，怎麽能不難過呢？你看孩子的屍首停在這裏，他從前活蹦亂跳的時候多好啊，可現在躺在這裏不會說，也不會動了，看起來怎能不叫人傷心呢？他就是在這裏透不過去。

衆生慘就慘在妄想執著，如果把妄想打掉，就可以見到自性，就不會再跟著假象跑了。比如我們剛才說的金杯、金盤，它的相可以有種種的變化，但體並沒有改變。假如把杯子、盤子熔化了，原來的相雖然沒有了，可金子的本質沒有改變，還可以將它打成別的東西。衆生也是這樣，當他在這裏的因緣結束了，又會隨緣到別的地方去受胎，生滅的相雖然一個接著一個，但是自性的本體並沒有動過，這叫根本不變。因爲這個根本不曾變易之故，所以說他沒有生沒有滅。衆生錯就錯在執著，由執著而生出妄想，把虛妄的假相當作實有，于是生滅心就生出來了。假如我們現在回過頭來，明白假相就是我們的真如佛性，都是自性隨緣顯現的妙用，假相雖然有生有滅，而真心之體是寂然不動的，從此永遠不再執著假相，就可以透過假相得見真如性體了。性與相是體與用的關系，如果只知“即性是相”，把性變成相，就是衆生境界。衆生皆因爲執著相，念念只見相生相滅，所以不能見性。能夠懂得“即相是性”，明白相就是性，就是佛菩薩境界。菩薩因爲已經破掉了無明妄相，見一切相無不是妙明真心的顯現，于是時時見相就變成處處見性。衆生的生死是從哪裏來的？就是從著相來的。因爲著相之故，所以才會認爲我的兒子死了，他離開我了。你的兒子其實沒有離開，他的真如心和你的真如心本是一體。自性也叫法身，法身是千佛萬佛共一體的，就是說不但佛與佛共一法身，而且佛與衆生，衆生與衆生，也都是共一法身。我們可以用大海的水來比喻法身，大海裏的水都是一體，不分彼此，就像法身不分你我一樣。海水雖然是一體，但是海面上可以翻起一個個的水泡，每一個水泡就好比是衆生的一個身體。雖然海面的水泡看上去彼此互相分離，互相獨立，但都是從大海上生起來的，都沒有離開大海。衆生的身體也是彼此分離，相互獨立，但也都是從同一個真如佛性上生出的，沒有離開真如佛性。當水泡啪地破了的時候，就重新還滅在大海裏頭，它的起滅始終沒有離開大海。當衆生緣盡舍報的時候，他又重新融入真如體中，因爲他的真如佛性是如如不動的，他的生死始終不離佛性。生的時候佛性未增，死的時候佛性也不減，這就叫做盡管生滅未曾生滅，盡管去來未曾去來。我們所說的醒悟，就是要明白這點道理。懂得了這個道理，永遠不再執著了，就是開悟，就是見性。所以說明心見性並不難，不是非要找個地方關起門來修，也不是非得躲到山裏去做功夫。更不是一定要參多少年的禅，或一定要念多少遍的佛，才能開悟。用功不在時間的長短，不管是當下打開，還是參禅、念佛多少年才打開，開悟的情景都是一樣的。有句話叫做用功數十年，悟在刹那間。所以說一言之下悟道，與幾十年參禅悟道沒有兩樣。所謂悟道，就是要悟得個無心可心！比如參禅講究起疑情，那我就參念佛是誰，疑情起了。待時節因緣一到，砰地一下疑情打破，于是豁然明了：哦！原來佛性不曾離開我分毫，就在我六根門頭放光啊！真是叫踏破鐵鞋無覓處，得來全不費功夫。參禅悟道本來並不複雜，打個比方，我們的真如佛性就像一座放滿寶物的倉庫，現在門被上了一把鎖，想進去必須先把門鎖打開。于是我們找來鑰匙開這個鎖，鑰匙如果不對（表示我們用錯了心）自然打不可，找對鑰匙的話，那麽鎖砰地一聲就打開來了，悟道其實就像開鎖這麽簡單。上次我們說早知燈是火，飯熟已多時！因爲早知道這燈就是火嘛，就不用到外面去求啥火種了，飯老早就燒熟了。同樣的，悟道就在當下！能夠徹底放下，一塵不粘，纖毫不染，這就是了。所以說，“本非因緣，非自然性”，就是這麽個道理。

爲什麽說生而無生，無生而生呢？因爲自性不是死的，不是死在那裏不動，如果自性是死的，就成爲斷滅了。假如沒有這個世界，假如自性一點妙用都不起，那麽佛教還有什麽意義？還有什麽積極性呢？我們說佛教是積極的，是入世的，因爲佛法就在世間，離開世間去尋找個人的解脫，既不可能，也沒有意義。做一個合格的佛教徒、佛弟子，首先要學會做人，這樣活在世界上才有意義，有價值。我們懂得了真如佛性的道理，就不能死在那裏不動，要學會起妙用，通過自己的努力，用發明創造使衆生都生活得幸福美滿。所以釋迦佛教導我們，在認識自性之後，還要學習五明，因爲見性只得素法身，如果想利益衆生，就必須再學習其他的知識。五明中的工巧明，就是指自然科學與發明創造，科學越發達，發明創造越多，大家生活的環境與質量就會越好。醫方明指的是醫術與醫藥，醫術越高明，醫藥的效果越好，人類的疾病就越少，活得就越健康。

但是我們所做的研究，所進行的發明創造，並不是真有，都是緣起性空的，這就叫做生而無生。反過來真空也不礙妙有，雖然一切法的性體本來是空的，但並不妨礙我們去研究和創造，這就叫做無生而生。如果每一個人都是抱著服務社會，利益衆生的思想去工作，去發明創造，他就不會有私心雜念，如此人類才會真正幸福和睦。像現在所謂的科學研究，都是從欲望出發，從個人利益出發，發明越多，對社會的消極影響反而會越大。因爲我研究出這個東西之後，可以得到多少多少的好處，可以發多大多大的財，可以使得自己吃得好、穿得好、住得好，個人的欲望因此會變得越來越大。從欲望這個出發點來講，可以說科學技術越進步，所造的罪業就越大。爲什麽呢？因爲物質生活的這種進步，會使大家的欲望變得越來越高，當欲望無法實現，得不到滿足時，就會發生矛盾，就會去做壞事。大到國家、民族之間的戰爭沖突，小到團體、個人之間利害得失，哪一個不與欲望有著直接的關系呢？改革開放以來，我們國家的經濟雖然發展很快，但是犯罪率也越來越高，這就是一部分人個人欲望過分膨脹的結果。反過來說，如果我們明白了生而無生、生無所生的道理，知道一切相、一切法、一切心，都是真如佛性的妙用，都是虛幻不實的影子，離開真如佛性根本就空無所有，就不會再去執著，就不會再爲一己的得失而不擇手段，去做違背天理良心的犯罪勾當。知道一切都是自性的妙用，離開真如佛性根本就無人無我、無得無失，我們就不會再事事從自己的私心雜念出發，而是真正生出利益衆生、服務衆生、救度衆生的深宏誓願。我們會向佛菩薩發願，將來我們也要成就像西方極樂世界一樣殊勝的國土，願一切衆生都能生到我這個世界，離一切苦，得一切樂，人人皆是一生補處，他日也當作佛，去利樂無量無邊衆生。這樣的人不會再有一點個人的私心，不會再想著自己的願望實現之後，應該怎樣去發財，應該怎樣去享受。這樣的人不再爲個人的得失而煩惱，不再爲滿足自己的欲望而違法犯罪。所以說佛教對人類社會的進步，有著非常積極的作用，如果每個人都能按照佛陀的教導，規劃自己的人生，規範自己的言行，淨化自己的心靈，那麽這個世界一定會充滿了和平、安甯、互助與友愛。

現在回到前面的問題。假如說空中的花是自己來的，那麽這個花就是自然性。可是空中的花並沒有來處，所以不是自然性。假如說空中的花是借因緣而生的，比如從空中生出，或者從眼根飛出，可以說是因緣性。可是它既不從空中生出，也不從眼根飛出，是生而無生的，所以也不是因緣性。既然是根本沒有的虛妄相，所以說“色陰虛妄，本非因緣、非自然性”。